凡論近代中國翻譯西方著作者，總繞不過兩位福州人：一是林紓（1852~1924，原名群玉，字琴南），一是嚴復（1854~1921，原名宗光，字幾道）。
林琴南不諳英文而被奉爲譯林祭酒，自是其以班、馬古文譯西方文學，雖比不得鳩摩儸什譯佛經，畢竟別開古文之生面，又以其譯著頗豐，一生譯東西小説戲劇逾200種，大開國人之眼界。對其譯文之評價，毀譽皆有，蓋與其不通外文又愛「再創作」有關。
嚴幾道則不同，他是福州船政學堂的首届畢業生（1871），又在英國格林威治皇家海軍學院（Royal Naval College, Greenwich）留學兩年（1877~1879），不光英文運用自如，更親眼看過世界，雖然他一生譯書只有八種，但選書眼光敏銳頗具卓識，譯書大彰啓蒙之效，不啻於當代玄奘，誠如梁任公所言「西洋留學生與本國思想界發生影響者，復其首也」，胡適之更稱其是「介紹西洋思想的第一人」，嚴幾道也頗有自信，曾對友人說：「且彼中有數部要書，非僕為之，可決三十年中無人可為者」。選書之外，翻譯更是用心不苟，他不光提出了「信、雅、達」這個黃金標準，更身體力行；同時不乏創新，所創如「物競」「天擇」「邏輯」等詞影響至今。
嚴幾道的譯文水平如何，讀者比較閲讀原文和譯文之後自有判斷，但也不妨聼一聼前人的説法。傅斯年批評嚴復「不曾對於原作者負責任，他只對自己負责任」，蔡元培則認爲「譯文又很雅馴，給那時候的學者，都很讀得下去」，胡適之說「原文本有文學價值，他（嚴復）的譯本，在古文學史也應該占一個很高的地位」，張君勱說「嚴氏譯文，好以中國舊觀念，譯西洋新思想，故失科學家字義明確之精神」，這幾人認爲其譯文雅、達多有，信則不足，胡先彇則另有意見，他認爲「嚴氏譯文之佳處，在其殫思竭慮，一字不苟……吾嘗取《群己權界論》《社會通詮》與原文對觀，見其義無不達……要為從事翻譯者永久之模範也」，認爲譯文信、雅、達皆備。其實以上評論各自針對不同譯文，角度也不同，互不矛盾。
就我讀此書的觀感，我既贊成胡先彇之說，認為譯文信、雅、達兼有，也同意張君勱所言，嚴幾道借用了中國觀念來譯西方思想，比如以釋、老的道理來解「自繇（自由）」，又引柳宗元的詩來呼應本書的意旨，也借韓愈、王安石、朱熹等人的例子來證明「自繇」 觀念中國古已有之……嚴幾道藉此道出中西思想非但不抵牾，反而遙遙相通，有助於當時的讀書人理解和接受如此陌生的西方觀念。後人稱此譯法為「換例譯法」，若使用得當，自可為讀者找到一條接近原作者之捷徑；但譯者若非學貫中西，讀通原作，則翻譯秒變翻車。
在此之前，liberty和freedom或被音譯作「里勃而特」「伏利當」或意譯為「公道」，嚴幾道正其本清其源，訂正為「自繇」，並解釋了爲何不作「自由」。本書名為「On Liberty」，不譯作「論自繇」，卻以「群己權界論」名之，因群己權界正是穆勒本文的要旨所在。嚴幾道的翻譯理念由此可見一斑，他不是文字的搬運工，而是深諳兩家好處的媒人。
對今天的很多讀者而言，文言文如同外國語，嚴幾道的譯本難免讓人望而卻步，但若能剋服這個心障，真的讀上幾頁，就會發現雖是文言，并不艱深，受過中學文言文教育者應不難對付，即便有生僻字和典故不明白也無礙於理解大意。再多讀幾頁，就會發現文言譯本的好處——簡潔，只用短句，寥寥數語就把事理講透；雖非駢文，炳炳烺烺，富於音韻節奏之美，宜於誦讀。
説回約翰·穆勒（一譯約翰·密爾，John Stuart Mill，1806~1873）的原著。這本1859年出版的書已成為自繇主義的「聖經」，其中的經典思想早已成爲現代各國自繇派政黨之綱領，英國自繇民主黨（LibDems）甚至保有這樣的傳統，在黨魁交接時，將一本《論自繇》作爲權力交接的象徵遞交繼任者。
今天來看，本書所講的道理（在正常世界中）三歲小兒亦知之，穆勒論證了思想自繇、言論自繇的正當和必要性，當然包括了將思想、言論付諸行動之自繇，然後分析了個人自繇與他人自繇之界限，最後討論了國家權力與個人自繇之關係。穆勒就思想、言論自繇的必要性與正當性著墨最多，因其他自由皆可說由言論自繇所衍生。為求簡便，我冒昧地用兩句話來概括穆勒非常嚴謹的論證：其一是「人皆犯錯（to err is human）」，其二是「理愈辯而愈明」——正因爲沒有人絕對正確，人類求真理，就只好允許人人說實話（實話乃吾口言吾心之謂），無論聽起來多乖謬，所謂「使理真事實，雖出仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也」，不同觀點交相辯難，「真理」終會水落石出。同理，自繇之行爲亦不可干涉，「爲善可自繇，為惡亦可自繇，其自繇分量，乃為圓足」，因爲「善惡之辯，至為難明，往往人之所謂惡，乃實吾善，人所謂善，反為吾惡。此干涉所以比不可行，非任其自繇不可也」。再就個人自繇與他人自繇或國家權力的關係，穆勒的觀點是「抑關於一己為最切者，宜聼其人之自謀，而利害或涉於他人，則其人宜受國家之節制」，又説「今夫人類，所可以干人者無他，曰吾以保吾之生云耳」，若要干涉其他人自由，唯一的原因是自衛，若以國家權力干涉一個正常成年人的自繇，唯一的正當理由是防止其傷害他人。
要之，穆勒以為凡是心智正常，有分別是非常識的成年人，只要不違反法律的強制性規定，即可自由行事，自擔後果，唯不可傷害其他人。前兩個條件都很明確，但如何算是傷害他人，界限就不那麼分明了。我們且不論19世紀的情況，只看眼前的例子：當新冠疫情肆虐，那些反對戴口罩和打疫苗者的自繇，算不算傷害到他人？堅信氣候變化論與擁護煤炭化石能源論都是自繇，但是不是都會傷害到一些人？被認為引起了美國國會暴亂的川普言論，他的自繇是否越界？甚至，若劉學州確因不堪網絡言論而自戕，那些網絡發言者的自由有沒有越界？……我們越是認真地思考自繇，就越難遽下結論。
我所看到的是，自1215年簽訂大憲章，英國人在六百多年的時間裡爭取和實踐自繇，曲折反覆，到穆勒生活的時代，自繇早已不是官家賜予之物，普通如空氣與水，但自繇能行之無礙，除了上述原因，還因為經濟進步，教育普及，道德與法律共彰，民智漸開，更重要的是社會多數成員已形成了共同的價值。對比當今，社會財富、教育普及遠勝於當年，民智無論如何也較從前長進，但價值分裂如美國者，自繇反而既是矛又是盾，左右互搏，莫衷一是。
問題不在於自繇有沒有錯，只怪我們分不清自繇的邊界在哪裏，或者說大多數人并不認可同一條邊界，但這有什麽可怕呢，人類之所以走到今天，不就是當初一群猴子與另一群猴子就栖息地達不成共識，才走出非洲。所謂「價值」并不是從自然中長出來的，因人類估了價，才存在價值，它因人而起，因人而變，要達成共同價值，自然要一番討價還價。因此，對不同意的觀點，不認可的價值，豈能一禁了之？又豈能禁得住？吾口言吾心，雖口不能言，心動不息。
一個人為了多數人共同的福祉，自願以更多的條件限制自身的自繇，這是文明的進步；相反，是己而非人，縱己之所欲而禁他人之所欲，甚至不容人言，這是文明的退化。
人人都知道「我不同意你說的每一個字，但我誓死捍衛你說話的權利」，但有幾人能做到？當年李敖願為了他並不完全贊同的彭明敏的主張而坐牢，試問古今能有幾人同？
再進一步，如果只是説出來，并不是言論自繇，説出來的話被別人聽到，這才是真的自繇。所以，出版、集會、結社、組黨等自繇一并都要有；坐而論道不如起而行之，所以辯論、投票、選舉等等自繇也成爲言論自由的延申，他們加在一起，替代了暴力與強權，就成了民主。
最後，關於本書的文字，維多利亞時代的人寫作，即便是非文學作品，比如達爾文的《物種起源》和本書，不光文字有文學性，還特別喜歡自我辯難，即從反對其意見者的角度來給自己挑毛病，對自己的觀點加以挑戰。不知道為什麼，這種文風竟然會影響到中國西南小城的孩子，我印象中中學時同學們寫作文頗流行過一陣子這種自我詰問的寫法，但我們都不知其所以然。
也許，是風不經意間把種子帶去了遙遠的地方。
2022年元月於鵬城
附：嚴復翻譯書目
《天演論》，赫胥黎著，原著書名：Evolution and Ethics（1893初版，嚴幾道依1894年再版譯）。1896譯序，湖北沔陽盧氏慎始基齋木刻出版譯本（1898）
《原富》，今譯《國富論》，亞當·斯密著，原著書名：An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations（1776年版），南洋公學譯書院出版譯本（1901）
《穆勒名學》，約翰·穆勒著，原著書名：A System of Logic, Ratiocinative and lnductive（1843年版），1902年譯，南京金粟齋出版譯本（1905）
《群己權界論》，今譯《論自由》，約翰·穆勒著，原著書名：On Liberty（1859年版），上海商務印書館出版譯本（1903）
《羣學肄言》，今譯《社會學研究》，斯賓塞著，原著書名：The Study of Sociology（1874年版），上海文明編譯書局出版譯本（1903）
《社會通詮》，今譯《政治史》，甄克斯著，原著書名：A history of politics（1900年版），上海商務印書館出版譯本（1903）
《灋意》，今譯《論法的精神》，孟德斯鳩著，原著法語書名：De l’esprit des lois（1748）譯依Thomas Nugent英譯本The Spirit of Laws（1750），上海商務印書館出版譯本（1904）
《名學淺說》，今譯《辯學啓蒙》，傑文斯著，原著書名：Primer of logic（1876），上海商務印書館出版譯本（1909）